• پیش‌خوان
• بایگانی
• ویژه‌نامه
• انتشارات
• 

  شماره نه » نقد و مقاله
 داریوش مهبودی » از ساخت شناسی چندآوا تا پدیدارشناسی روان

درآمد:
پیرو کتاب به سوی (چند- شعر) در آمدی بر پدیدار شناسی راوی و زایش پساژانر [۱] برآنیم که ضمن بسط بررسی و تدقیق مفاهیم بنیادین که در آنجا پرداخته بودیم، تصور بنیادین دیگری را که از آن به روان [۲] یاد شده بکاویم ،تا بلکه مفهوم تازه‌تری از این تصور [۳] پدیدار شود. و امید همه به تو است که در نگارش و خوانش این متن شریک می باشی [۴] ، پس بر سر قصه خواهیم شد.
گویا دکتر طریقتی در جایی گفته بوده‌اند که «روان زبان رنجورتن است» . این گفته تو را سخت به یاد جمله‌ی سحر آمیز مارتین هایدگر می‌اندازد که : « زبان خانه ی وجود است» . صرف نظر از اینکه این دو گزاره تا چه اندازه به حقیقت نزدیک است، برآنم که این دو را به تحلیل منطقی بکشانم، تا بعد انتقاد آشکار شده و به بحث اصلی خود که استوار به متدولوژی شناخت شناسی پلی فونیک است ، به (روان) به مثابه‌ی یک phenomen یا پدیدار بپردازیم . و از هم اکنون این نوید را به شما خواهم داد که این روش هیچ سنخیتی با آن پدیدار شناسی روح که هگل از آن دم زده نخواهد داشت.

قول آقای طریقتی را p و قول هایدگر را q فرض می کنیم آنچه در این دو قول مشترک است مفهوم زبان است . پس به روش منطقی گزاره‌ی سوم که نامش را S می‌نامیم چنین حاصل می شود
روان خانه‌ی وجود رنجور تن است.
از آنجا که در معنای existenctial هایدگری وجود چیزی فراسوی موجود است و دقیقاً مربوط به Being می شود؛ به معنای تنها و تنها وجه مشترک همه ی باشنده‌ها ؛ (یعنی سلب شدن همه‌ی صفات و عرضیات از آنها ، و دقیقاً از این روست که وجود یا existence تنها در زبان متحقق می‌شود چرا که بیرون از آن، او دیگر موجود است نه وجود) پس رنج نمی تواند شامل وجود شود چرا که در زبان کاشانه دارد و از رنج مصون است.

گزاره ی سوم یعنی گزاره‌ی S را اگر تحلیل زبانی کنیم واژه ی وجود نمی‌تواند مضاف رنج باشد بلکه او دقیقا مضاف الیه خانه است. پس باید گفت: « خانه ی رنجور» . به زبان ساده وجود مطلقاً رنجور نیست بلکه رنج به خانه مربوط می شود . پس باید گفت : روان خانه‌ی کلنگی وجود تن است.
این گزاره را بیائید باز هم تحلیل کنیم . عبارت خانه‌ی کلنگی وجود تن چنان تناقضی را در بردارد که اندیشه ی تک ساحتی از درک آن عاجز است. پرابلم حول واژه‌ی تن به عنوان یک موجود کانکریت می چرخد؛ چگونه امری انضمامی ، عینی ،مادی و ابژکتیو به نام تن می تواند در یک گزاره‌ی منطقی مضاف الیه امری انتزاعی و سوبژکتیو یعنی روان، که تنها به طریقه‌ی شهودی قابل درک است واقع شود؟
این چیزی فراسوی درک نسبت ماده و انرژی ست که فیزیک مدرن صرفاً با تصورات و معادلات ریاضی مثلاً mc۲ = E به آن پرداخته است.
پس روان چیست؟ چه نسبتی با مغز و ارگانیزم حیاتی بدن دارد؟ و مهمتر از همه با چه روشی ما می توانیم به این پرسش‌ها پاسخ دهیم؟
از دید روانشناسی امروز که عموماً تجربه گرا ست ، اساس شناخت از روان بر روش اصولی علوم تجربی یعنی اصل علیت نهاده شده است . به این معنا که می کوشند از لابه‌لای تصوراتی انضمامی اصولی را بیابند که دلالت کند بر امر انتزاعی روان، تجزیه گرایی و دلالت اندیشی دو آفت بزرگ روانشناسی معاصر است. [۵]

دیوید هیوم بود که اول بار اصل علیت را مورد شک قرار داد . به این معنا که آنچه ما آن را به عنوان لیت می شناسیم چیزی جز عادت ذهن به دریافت دو امر توأمان در زمانهای متنابه نیست . به عنوان مثال وقتی ما توپ را به زمین می زنیم آن دوباره به بالا پرتاب می شود . ما بارها و بارها این تجربه را انجام داده ایم ، پس معتقد می شویم که علت پرتاب توپ به سمت بالا نیرویی است که ما با آن توپ را به سمت زمین پرتاب کرده ایم .یعنی قانون سوم نیوتون . اما هیوم به ما گوشزد می کند که دقیقاً به این دلیل که تا کنون ما همیشه این دو رویداد را همزمان دیده ایم و همیشه یکی پیرو دیگری بوده است ،این تجربه را به عنوان اصلی ازلی- ابدی قلمداد کرده‌ایم. در صورتی که هیچ معلوم نیست در تجربه‌ای دیگر استثنئاً این دو رویداد باز هم پیرو هم باشند. یعنی ممکن است روزی از روزها توپی بر زمین فرود آید اما دوباره به بالا پرتاب نشود. اینها صرفاً تصورات و مفاهیمی هستند که در حوزه‌ی تداعی معانی می‌گنجند، یعنی علیت چیزی جز تداعی دو تصور علت و معلول نیست و بنابراین مطلقاً قابل یقین و قابل استناد نیست .
اگر این استدلال هیوم را بپذیریم بنیادی‌ترین اصل علم تجربی محل تشکیک واقع می شود که روانشناسی نیز از این حمله مستثنا نخواهد بود.

حال دوباره به گزاره‌ی P باز گردیم ؛ « روان زبان رنجور تن است» ، این گزاره صرف نظر از اینکه تا چه حد تأویل پذیر است ،خبر از ذهنیتی می هد که اولاً تن را متقدم بر روان می پندارد ، چرا که از آن به زبان (در معنای عامش) یعنی ابزار بیان احوالات تن یاد می کند،و در ثانی اساسش را بر دلالت( آنهم در معنای کارکردی که نشانه شناسی کلاسیک از آن نام می برد) و نیز بر مبنای مفهوم متعارف علیت بنیاد نهاده است .
پس اجازه دهید پیش از اینکه مدعی تقدیم روان ‌بر تن شویم و یا دستکم همشدگی این دو را پیش بکشیم ،یکبار دیگر به مفهوم دلالت بپردازیم.
خواجه نصیر الدین توسی در کتاب اساس الاقتباس رابطه‌ی میان دال و مدلول را همچون سفری از بیرون به درون و دوباره از آنجا به بیرون تشریح می کند.

نخست مثال معروف ذیل را با هم مرور می‌کنیم:
ردپای در برف نشانه‌ی عبور شخصی است یا دیدن دود از دور دست نشانه وجود آتش است. بنابر نشانه شناسی سوسوری که اساسش بر تمایز است،نشانه سکه ای ست که دور روی متمایز دارد؛دال و مدلول. رد پا یا دود هر کدام دال هایی هستند که به مدلول‌هایی مشخص دلالت می کنند. به این معنا که دلالت در همان معنای متعارف علیت به کار گرفته شده و دقیقاً به معنای همان مرز دو روی یک سکه که خود کنشی منطقی محسوب می‌شود. اما خواجه نصیر اجزاء دیگری را برای ساختار نشانه در ذهن بر می شمارد. به اعتقاد او ما پیش از این که ردپا را ببینیم از پیش تصوری از آن را در ذهن خود داریم وهنگام که مصداق مدلول را در ذهن خود متبلور می کنیم هنوز فاصله‌ای با امر بیرونی یا ابژه وجود دارد. بدین ترتیب ما نخست تصور را با خود در ذهن داریم ، سپس این تصور در دال مصداق می یابد آنگاه این مصداق پدیداری را در ذهن ما تشکیل می دهد، سپس این پدیدار تبدیل به تصوری از مدلول می شود. بعد مدلول با تصوری که ما از پیش از آن داشتیم مطابقت می کند؛ یعنی مدلول آتش منطبق می شود با تصور ذهنی ما از آن. آنگاه این تصور ومدلول ما را به امر بیرونی یعنی ابژه‌ی شناسایی رهنمایی می کند.

خواجه هر کدام از این مراحل را به حجاب یاد می کند که شناخت را دچار ناتوانی خواهد کرد.
دقیقاً ازهمین‌جاست که دوپرسش بنیادین ما رخ نمون می شود: شناختن یعنی چه و چگونه امکان پذیر است؟ حدود و ثغور آن کجاست و به چه چیزهایی مربوط می‌شود؟
جان لاک شناخت را محصول ادراکات و احساس هایی [۶] می دانست که از طریق قوای پنج گانه‌ی ما یعنی بینایی،شنوایی ،بویایی، چشایی و لامسه به ذهن ما متبادر می شود. به نظر او چنین شناختی اساساً نسبی و به تعداد انسان های روز زمین متفاوت است. در نتیجه منشی متکثریا Plural دارد. به عنوان مثال وقتی شخصی می گوید. که برگ درخت را زرد می بیند،این زرد صرفاً همان است که تنها خود او قادر به دیدنش است. حال اگر شخص دیگری عین همین جمله را بگوید، مفهوم زردی نزد او بسیار متفاوت از ادراک شخص اول است. این مثال برای همه‌ی انسانهای روی زمین صادق است و نتیجه اش این می شود که اولاً شناخت ماحصل دریافت حواس پنجگانه است و در ثانی منشی کاملاً نسبی دارد. این نظریه بعدها شالوده‌ی نظریه‌ی سیاسی جان لاک مبتنی بر دمکراسی می شود که فعلاً در این مقدمه ما را با آن کاری نیست.

آنچه این نگره‌ی جان لاک را برای من جالب می‌نماید، همان وجه ثانی آن است که به موجب آن ادراک را نسبی قلمداد می کند و این یکی از نخستین بذرهای شکل گیری شناخت شناسی پلی فونیک [۷] است.
اصطلاح پلی فونیک نخستین بار در علم موسیقی پدیدار شد، هنگام که باخ در ساختار موسیقی‌هایش به جای یک ملودی یکنواخت همزمان چندین ملودی را به کار بست . بعدها در علم هرمنوتیک [۸] یا تأویل متن، رولان بارت این اصطلاح را همچون یک استعاره برای بیان عقایدش به کار بست. عبارت بود از این که ما هنگام قرائت یک متن همواره تأویل های متفاوت و حتی گاه متضاد به دست می آوریم. بقول قدمای فلسفه ی اسلامی : متن هزار بطن دارد.
بارت به این نتیجه رسیده بود که ما هیچ گاه نمی توانیم منظور اصلی نویسنده را دریابیم وبه همین دلیل استعاره ی دیگری را به کار گرفت ؛ مرگ نویسنده. بعدها ژاک دریدا این سنت دو هزار ساله‌ی فلسفی را ویران کرد؛ سنتی که معتقد بود لوگوس [۹] یا خرد منطقی عملاً در ساختار شناخت مرکزیت دارد.

او به اصطلاح این لوگوسنتریزم [۱۰] یعنی خرد مرکزی را مورد حمله قرار داد و این جمله دقیقاص متوجه بنیادی ترین اصول بود، از این رو او روش خود را دیکانسترکشن [۱۱] نامید که مترجمین از آن به شالوده شکنی، بن فکنی یا ورچینش یاد کرده‌اند. او با الهام از هایدگر می گفت که ماهیت خرد منشی زبانی دارد. پس ما نه در دنیای ادراکات و شناخت به معنای افلاطونی و یا کلاسیکش بلکه در دنیای زبان است که می اندیشیم . اصلاً اندیشه یعنی زبان ورزی. حال که شناخت چیزی جز کارکردهای زبانی نیست ، و از آنجا که زبان در معنا مرکزیت ندارد چرا که بسیار بسیار تأویل پذیر است ، پس ما نه می توانیم شناختی خارج از زبان داشته باشیم و نه می توانیم برای آن هسته‌ای مرکزی یا صدائی واحد در نظر بگیریم . پس:
الف- مادر زبان است که هستیم . (قول هایدگر)
ب- شناخت ما و کنش اندیشه اساساً ماهیتی زبانی دارد.
ج- زبان تأویل پذیر است و در نتیجه چند صدائی است.
پس شناخت اساساً چند صدائی است این نتیجه ی همان حجاب هایی است که قرن ها پیش خواجه نصیر از آن یاد کرده، اما خود بی اعتنا از کنارش گذشته بود.

تاکنون ما درباره ی این موضوع بحث کرده‌ایم که شناخت چگونه حاصل می شود و نیز اینکه چه کارکردهایی دارد اما پرسش « شناخت چیست؟» هنوز به قوت خود باقی است؛ آیا می توانیم شناخت را در معنای نابش بشناسیم؟ به زبان ساده‌تر ما تاکنون گفته‌ایم که شناخت چه کار می کند،چگونه به دست می آید و با دیگر عناصر چه نسبتی دارد ؟ اما حال می خواهیم بدانیم که شناخت در بنیاد و به صورت نابش چیست؟ ما در جستجوی یک شناخت شناسی ناب [۱۲] هستیم. آیا چنین امری عملاً امکان پذیر است؟ یعنی بحث از کارکردها و عرضیات را به کناری نهادن و به خود ناب آن پرداختن . در این کار همیشه پارادوکسی رنج آور بر من عارض بوده که اکنون پیش از بحث درباره‌ی شناخت ناب باید آن را با شما در میان گذارم؛
همیشه در متون فلسفی تا آنجا که این قلم کاوش کرده است ناب را معادل مطلق به کار گرفته‌اند. حال مسأله این است :
چگونه ما به امر ناب یا مطلق دست می‌یابیم. هگل و هایدگر هر دو بر این قول‌اند که با زدودن کلیه ی صفات و عرضیات از یک امر ما ناب را به چنگ می‌آوریم . مثلاً همه موجودات جهان دارای صفاتی‌اند که اگر بخواهیم کلیه ی صفات و عرضیات را از آنها سلب کنیم به امر ناب یا مطلق می‌رسیم، آنگاه وجه مشترک باقی مانده همان ناب یا مطلق خواهد بود.

مثلاً اگر بخواهیم برای حصول ناب یا مطلق کلیه‌ی صفات مشترک این میز را با آن ستاره‌ی صورت فلکی جبار بزداییم تا به وجه مشترک آنها که تنها و تنها وجود داشتن است برسیم،انگاه بزودی متوجه می ‌شویم که ما نیستی را فراچنگ آورده‌ایم. فرض کنید کلیه صفات یک خودکار را از آن بزداییم تا به وجود ناب آن برسیم ما رنگ،جنس،کارکرد و کلیه صفات دیگر را از آن سلب می کنیم ناگاه متوجه می شویم که نیستی را به جای وجود ناب بدست آورده ایم پس ناب یا مطلق حرکت از هستی به نیستی است . پارادوکس دیگر آن که وجود ناب همان نیستی مطلق است؛
خاطره ای تکاندهنده از یک ماجرای عاشقانه دارم. ؛
روزگاری نه چندان دور سخت به دختری زیبارو ، متین و تحصیل کرده دل باخته بودم. همیشه ازخودم سئوال می کردم که آیا این عشق است یا نیاز؟ مثلاً او در آن روزها دارای تحصیلات عالی بود و زبان انگلیسی را هم خوب می‌فهمید در حالی که تا آن موقع من فاقد این دو بودم . همواره از خود می پرسیدم آیا من عاشق وجود او شده‌ام یا اینکه به صفاتش دل باخته‌‌ام؟ اگر وجودش را می‌ستودم و بر صفاتش چشم می پوشیدم به طریق دیالکتیک فوق الذکر من عاشق نیستی او شده بودم و اگر صفاتش را در نظر می گرفتم آیا عاشق یا نیازمند به صفات او نبوده‌ام؟ اوی ناب نیستی است.

و اما شناخت ناب ، پیش از هر چیز متوجه شدیم که شناخت صرفاً اسم ذات نیست، آن طور که آگاهی. بلکه اسم مصدر است که دلالت بر نوعی کنش یا عمل می کند . یعنی حاصل کردن آگاهی. پس بیائید پرسشمان را این طور اصلاح کنیم که یک کنش یا عمل ناب چگونه عملی است . پس آنگاه دوباره به شناخت ناب به مثابه‌ی یک کنش باز خواهیم گشت.
کنش ناب،کارکردی [۱۳] است که تنها از جانب یک چیز بخصوص که دارای فردیت یا ایندیویژ والیته باشد اعمال شود. یعنی آن کنشی که تنها و تنها فلان می تواند انجام دهد و نه هیچ چیز دیگر. بهمان نیز می‌تواند کنش ناب مخصوص به خود را داشته باشد و دیگر امور نیز. پس بر خلاف عقیده‌ی برگسون که ناب را امری مطلق و واحد می پنداشت و نیز بر خلاف روش دیالکتیکی هگل و نیز برخلاف پدیدار شناسی هایدگری که مطلق را به عنوان وجود ناب امری واحد می پنداشتند ،ما برآنیم که ناب دستکم تا آنجا که به کنش مربوط می شود در ذات خود امری مثکثر و Plural است ؛

این خود دلیل دیگری ست که شناخت اساساً نمی تواند ناب،مطلق و تک ساحتی باشد. شناخت در کارکردش چند ساحتی عمل می کند و آنچنان که پیشتر هم گفته شد نمی‌توان به هوای به چنگ آوردن امر ناب تمامی صفت ها و کارکردهایش را سلب کرد چرا که آنگاه امرناب می شود نیستی ؛ یعنی چیزی که دیگر خودش نیست.
می خواهم بگویم شناخت چیزی جز کارکردهایش نیست و آن چنان که بارت و دریدا بر ما هویدا ساختند، این کارکردها به دلیل عدم مرکزی که بتوانند حول آن متحقق شوند، اساساً چندوجهی و به استعاره پلی فونیک‌اند.

اکنون پاسخ سوالات ابتدایی را یافته‌ایم:
شناختن چیست وچگونه امکان پذیر است؟ حدود و ثغور آن کدام است؟
جواب : شناختن چیزی جز کارکردهای زبانی با تأویل‌های بسیار و بدون مرکز ثقلی در معنا نیست.
بازی دلبخواهانه‌ی نشانه‌هاست که ذهن تک ساحتی برای متقاعد ساختن خود، از یکسو مفهوم دلالت را به عنوان قاعده‌ی بازی بر آن تحمیل کرده است ، از سوی دیگر با همکاری عقل ابراز ساز و منفعت طلب در جریان تنازع بقاء، با تکیه بر تجربه ی حسی ، اصل علیت را به عنوان داور برای این بازی ترتیب داده است این حدود وثغور را به واسطه‌ی علوم تجربی بر شناخت تحمیل کرده اند،در حالی که اگر این دو منش را یعنی سود جویی و ابزار سازی افراطی را به کناری نهیم و حقیقت دیگر گونه‌ای را مدنظر آوریم، آنگاه برای شناخت حدود و ثغوری مترتب نخواهد بود.
آن چنان که برگسون نشان داده است عقل در جریان تنازع بقاء متحقق شده است. اما این تکوین طبیعی در جریان شکل‌گیری تمدن به انحراف کشیده شده است. به این معنا که انسان متمدن پس از چیره‌گی‌اش بر طبیعت جنگ با آن را با شدت هر چه تمامتر ادامه داده، تا جایی که ناگاه فراموش کرده او نیز خود جزئی از همین طبیعت است. نزاع برای بهره‌کشی و استثمار از همنوع و جنگ و آدم کشی برای پول و آنچه نامش را رفاه نهاده‌اند که جای خود دارد.

یک روز دوستی که دستی در دانش پزشکی داشت می گفت : سرطان وقتی به وجود می آید که یک سلول زیاده‌طلبی پیشه می کند و همه‌ی عناصر و مواد حیاتی را که باید به سلول‌های دیگر برسد، غصب می کند، آنگاه رشد سرطانی سلول آغاز می‌شود تا جایی که سایر سلول‌ها از فرط ضعف از بین می روند و تن رنجور می ماند و غده‌ای سرطانی.
من به هیچ وجه کمونیست نیستم ،اما باورم بر این است که عقل ابزاری و پول سالار در دنیای مدرن همواره در خدمت رفاه و قدرت طلبی گروه اندکی از جامعه‌ی انسانی بوده است ،که این خود بی‌شباهت به سلولی سرطانی نیست.
من فکر می کنم جهان ما به تعاریف تازه تری از شناخت و عقل نیاز دارد. نیاز به کارکردهای جدیدی از شناخت با حدود و ثغوری بسیار فراخ تر و آزادانه تر.

هنری برگسون روش شهودی [۱۴] را پیشنهاد می‌کند. او معتقد است فلاسفه‌ی پیش از او همواره با تکیه کردن بر روی تجزیه و تحلیل [۱۵] به جای اینکه امور را از درون ببینند تنها مفهوم ها و تصورات را به تحلیل می کشند و از این رو همواره در نسبیت گرفتار آمده‌اند. به عنوان مثال روانشناسی با تجزیه کردن شخصیت و روان به خود [۱۶] و فراخود [۱۷] و بسیاری از این قبیل تنها دل خود را به تجزیه وتحلیل کردن این تصورات خوش کرده است وهیچ گاه موفق نخواهد شد که با این روش به شخصیت و روان به مثابه‌ی امور ی ناب وکلی یکپارچه دست یازد. این گونه روش‌ها توانایی نگریستن از درون و سپس یکی شدن با امر مورد مطالعه را ندارند. می بایست برای چنین کاری با امر مورد مطالعه همذات [۱۸] شد و از درون به کل یکپارچه ی او نگریست. او این روش را روش شهودی می نامند و معتقد است که یگانه روش راستین شناخت است [۱۹] از این طریق انسان با جهان یکی خواهد شد. خلاصه ی کلام اینکه به قول ملای رومی :
هر کسی از ظن خود شد یار من
از درون من نجست اسرار من

این روش شهودی که برگسون پیشنهاد می‌کند هر چند بی اندازه مفید و راه گشا خواهد بود، بخصوص مسأله ی همذات پنداری یا سمپاتی که همان نگریستن از درون است بسیار به کار شناخت ادبی و حتی روانشناسی می‌خورد، ضمن اینکه مهمتر از همه بسیاری از سوء تفاهم‌ها را نیز مرتفع خواهد کرد. اما این تنها یک وجه از تاس چندین بعدی شناخت است. به عقیده‌ی من ،ما همانطور که با روش شهودی به درون یا جان امور وارد می‌شویم ،
یکپارچکی ان را شهود می کنیم و از این طریق از چشم آنها به جهان می نگریم، باید نیز بتوانیم همین راه رفته را دوباره بازگردیم تا یک بار دیگر آن را از بیرون برانداز کنیم. روش من ترکیبی ست از روش شهودی و تحلیلی : از برون به درون و بعد از درون به بیرون.
ما در درون تنها مشاهده می کنیم و امر را همانطور که هست در خودش در می یابیم [۲۰] اما در این شناخت «من» به عنوان سوژه ی اندیشنده تعطیل می شود. البته برگسون مدعی ست که سوژه و ابژه در هم حلول کرده یکی می شوند.

این کار تا آنجا که به ادبیات ، فلسفه و علوم انسانی مربوط می شود منشی عرفانی دارد که دل خود را تنها به فهم ناب امور خوش می کند. حال آنکه اولاً چنان که پیشتر گفته شد ناب از آنجا که خود نیز بنا به شناخت شناسی پلی فونیک از یک سو متکثر است و از سوی دیگر گونه‌ای نیستی است، هیچ گاه به دست نمی آید . همچون کودکی که می کوشد دود را به چنگ آورد اما در نهایت هیچ در مشت نخواهد داشت. در ثانی روش شهودی برگسون تنها می کوشد با جان امور همذات شود او هیچ برنامه ای برای تغییردادن امور ندارد و از این روز ابداً انتقادی نیست. او بیش از حد مهربان است . همچون شاعری که خانه‌اش از سوسک و حشرات موذی انباشته شده بود اما هیچ تلاشی برای زدودن خانه از آنها نمی کرد ، و در پاسخ به دوستانش می گفت : آنها هم مثل ما حق حیات دارند .

این مهربانی بیش از اندازه چیزی جز فراکنی از خود بیگانه‌ی آن بربریت مدرن( یعنی هجوم وحشیانه ی عقل ابزاری به طبیعت و انسان) نیست : عقده فرو خورده‌ای تحت یک مکانیسم دفاعی روان، به اعتقاد من نه آن عقل وحشی مدرن ره به آرمانشهری می برد ونه این مهربانی صوفیانه و کودکانه دردی را دوا می کند. بلکه ما می بایست ضمن پذیرش منطق فازی [۲۱] از هر دوی این امکانات یعنی تحلیل و شهود برای شناختی که هر چند در کارکرد طبیعی اش منشی چند آوا یا پلی فونیک دارد اما اکنون دچار حدود و ثغور مستبدانه‌ی سرطان عقلی که خود اسیر ابزار سازی برای قدرت، پول و رفاه بیش از اندازه شده است، عرصه ای را فراهم آوریم که دوباره به طبیعت پلی فونیک و آزاد منشانه ی خود باز گردد. ادامه دارد ...

[۱] - داریوش مهبودی ،نشر آرویج ـــ ۱۳۸۳
۲ - Psyche
۳ -Concept
[۴] -رجوع شود به کتاب به سوی (چند - شعر ) ؛ ... فصول مربوط به مخاطب - نویسنده و مخاطب - راوی
[۵] - رجوع شود به کتاب بسوی (چیز- شعر) ؛ ... . همان
[۶] - Senses
[۷] -Poly phonic
[۸] - hermeneutics
[۹] -Logos
[۱۰] -Logoscenterism
[۱۱] -Deconstraction
[۱۲] -Piure
[۱۳] -Function
[۱۴] -Indiution
[۱۵] - Analisice
[۱۶] -ego
[۱۷] -Superego
[۱۸] -Sympat
[۱۹] -برای اطلاعات بیشتر رجوع شود به درآمدی بر متافیزیک ، هنری برگسون، ترجمه‌ی داریوش مهبودی
[۲۰] - این ادعا کاملاً با روش پدیدار شناسیک متفاوت است چرا چنان که در ادامه خواهد آمد بنابر ادعای پدیدار شناسی شناخت ابژه از درون غیرممکن است
[۲۱] -نگاه به ، به سوی چند - شعر ... همان.