• پیش‌خوان
• بایگانی
• ویژه‌نامه
• انتشارات
• 

  شماره شانزده » معرفی و مصاحبه
 مصاحبه‌ی محمدحسن نجفی با دکتر فرزاد حمیدی

مصاحبه‌ی محمدحسن نجفی با دکتر فرزاد حمیدی در ارتباط با کتاب «تحلیلی نو بر پارادکس راسل و پیوستار همراه با یک هندسه‌ی جدید».
این کتاب توسط سایت عروض منتشر شده و در لینک زیر می‌توانید کتاب را دانلود کرده و بخوانید.

دانلود کتاب «تحلیلی نو بر پارادکس راسل و پیوستار همراه با یک هندسه‌ی جدید»
محمدحسن نجفی:
۱. با تشکر از شما، جناب حمیدی عزیز، که با همه‌ی مشغله‌های فکری و کاری، پذیرفتید این گپ مختصر - اما البته جدّی - را با هم داشته باشیم. باری، به‌عنوان اولین سوال، و با توجه به این‌که رساله‌ی "تحلیلی نو بر پارادکس راسل و پیوستار همراه با یک هندسه‌ی جدید" از طریق کتابخانه‌ی الکترونیک سایت عروض (www.arooz.com) در دسترس همگان قرار دارد، می‌خواهم به‌جای طرح مسائل تحلیل‌شده در خود کتاب و بیان دیدگاهتان و در واقع به‌جای تکرار مکررات و توضیح واضحات، بپردازیم به یکی از مباحث مهم در حوزه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی، و این‌که اساسا ریشه یا انگیزه‌ی شما در رویکرد به این نحله از فلسفه، و مشخصا در رویکرد به برتراند راسل و این نظریه‌ی او، چه بوده است؟ چه جذابیت یا اهمیتی در این مقوله یافتید که وقت و ذهن شما را وقف خودش کرد؟
۲. امروز، در اروپا، کدام رویکرد یا مبحث و مقوله‌ی فلسفی در محافل و یا نشریات بیشتر مورد بحث و نقد و تحلیل، قرار می‌گیرد؟ و آیا هنوز مباحث شالوده‌فکنی یا واسازی (deconstruction) و مسائل تقابلی ِ مدرنیته و پست‌مدرنیته، اولویت دارند؟

دکتر فرزاد حمیدی:
با سلام و ضمن تشکر از زحمات سایت محترم عروض؛
۱) شیوه تفکر من در این کتاب را، رویکردی به فلسفه‌ی تحلیلی یافته‌اید؛ اما زمانی که آن را می‌نوشتم، چنین رویکردی را از پیش اتخاذ ننموده بودم، بلکه آن‌چه از تحقیقات فلسفی خود در مجموع آموخته بودم، همراه با اقتضای مباحث کتاب که مستلزم تحلیل مفاهیم و روش‌ها بود، کتاب را با چنین رویکردی به ارمغان آورد.
اصولا کار فلسفه تحلیلی، روشن‌ساختن مفاهیم و مقولات است و نیز آن‌چه را که بواسطه‌ی ابهام در مفاهیم موجب فرض‌ها و استنتاج‌های نادرست گشته است، از میان برمی‌دارد. فلسفه تحلیلی علاوه بر نقش موثری که در متافیزیک‌زدایی داشته است، برخی از بدیهیات در ریاضیات را زیر سوال برده و چالشی را در برابر ریاضیدانان برانگیخته است. منطق‌دانان ثابت کرده‌اند که گستره‌ی ریاضیات برای بشر همواره ناتمام است، یعنی هرقدر بشر در آن پیش رود، پایانی ندارد. اصولا ریاضیات به‌صورت می‌پردازد و با محتوا کاری ندارد: این نقطه ضعفی است که از ناتوانی ذاتی آن برآمده است. اما چون محتوا، صورت را معین می‌کند، ناگزیر آن‌چه به‌عنوان محتوا پس‌رانده شده، در جایی خود را آشکار می‌کند و از همین‌جاست که نقص در اصول موضوع یک نظریه ریاضی یا هندسی، پارادوکس‌ها و قضایای تصمیم‌ناپذیر، قد علم می‌کنند. برتراند راسل یکی از پیشگامان فلسفه تحلیلی است. وی با این رویکرد نشان داد که نظریه مجموعه‌ها مبانی نادرستی دارد و تا وقتی این پایه‌ها اصلاح نشود، این نظریه و کاربردهای آن در شاخه‌های مختلف ریاضیات متزلزل است. جذابیت و اهمیت پارادوکس راسل برای من، از آن‌جا آغاز شد که وقتی آن را خواندم، به کابوسی برای من بدل شد، زیرا ریاضیات را بر باد رفته یافتم؛ لذا تلاش نمودم تا با ارائه چند راه‌حل، آن را برطرف نمایم. اما این که برخی از این راه‌حل‌ها چه ریاضیات جدیدی را پدید می‌آورد، بر من نیز روشن نیست، زیرا فرصت آزمون آن را نداشته‌ام.
افزون بر این، برخی از آن‌ها پای مفروضات و ایده‌های فلسفی را بداخل نظریه مجموعه‌ها باز می‌کند که در این مورد اندیشه نکرده‌ام که چگونه این مفروضات را می‌بایست ریاضی‌سازی نمود. اما معتقدم که از تحلیل فلسفی مقولات ریاضی می‌توان چیزهایی را بیرون کشید که ریاضی‌سازی آن‌ها ممکن باشد. دلیلی بر این امر، ارائه هندسه جدیدی در فصل آخر کتاب است که مبتنی بر تعبیر نوینی از خط و نقطه بی‌نهایت دور آن است. این تعبیر برخاسته از تحلیل مفاهیم پیوستار، خط و نقطه بی‌نهایت دور است. در واقع، نشان دادم توازی جدیدی را مطرح می‌کند. اهمیت پیوستار را نیز در این دیدم که بشر امری را آفریده بود که قابل شمارش نبود، یعنی اعداد حقیقی و این موضوع برای من غریب بود، لذا بر آن شدم تا به تحلیل دقیق آن بپردازم. در نهایت، به این نتیجه رسیدم که هر چند برقراری تناظر یک به یک برای شمارش این اعداد ممکن نیست، اما یک تناظر متغیر ممکن است و می‌خواهم به جرئت بگویم که چنین تناظری را می‌بایست نوعی شمارش بحساب آورد. درواقع، نشان دادم که علاوه بر سه هندسه اقلیدوسی، لباچفسکی و ریمانی، هندسه دیگری بر اساس تعریف توضیحی از خط امکان‌پذیر است که اصل توازی جدیدی را مطرح می‌کند. باید اذعان نمایم که اگر به پیوستار فکر نمی‌کردم، هرگز نمی‌توانستم هندسه جدیدی را مطرح نمایم. پس از نگارش این کتاب، به تکمیل چاپ اول پاره‌های فلسفی Philosophical Segments پرداختم، که آن نیز منتشر شده، اما در سایت شما موجود نیست. در بخش عمده‌ای از پاره‌های فلسفی نیز رویکرد تحلیلی داشته‌ام و با استدلال‌های موشکافانه به ردّ متافیزیک پرداخته‌ام. در چاپ دوم پاره‌های فلسفی که تکمیل شده اما هنوز منتشر نشده، با تحلیل گزاره‌های همانگویانه، راه‌حل دیگری برای پارادوکس راسل ارائه نموده‌ام.
فلسفه تحلیلی نشان می‌دهد که افسون مفاهیم و مقولات، پرسش‌ها و مباحثی را در طول تاریخ تفکر مطرح نموده، که همگی کاذب و نادرستند.
اخیرا به این اندیشه رسیده‌ام که اکثر مفاهیم و مقولاتی که انسان برای تعیین، تبیین و ادراک جهان مفروض میدارد، افسانه و خیالی بیش نیست: این‌ها بقای ما را ممکن می‌سازند، اما واجد حقیقت نیستند...

۲) گمان می‌کنم در اروپای امروز، هرمنوتیک در اولویت مباحث باشد و مسائل تقابلی مدرنیته و پست‌مدرنیته در رده بعدی قرار گیرد. و باز گمان می‌کنم که در آمریکا فلسفه سیاسی در اولویت باشد، با این سوال اساسی که بهترین نوع حکومت چیست، و پس از آن فلسفه ذهن قرار دارد.
ترکیه ۲۰۰۷.۱۲.۲۰

محمدحسن نجفی:
۳. آیا خودتان سایه‌ی سنگین کانت و بویژه سنگینی سایه‌ی ویتگنشتاین را در شکل نگاه و شاکله‌ی نگارش‌تان در هم کتاب "پارادوکس" و هم "پاره‌های فلسفی"تان، احساس نکرده‌اید؟ و اساسا تا چه اندازه این شباهت برای‌تان اهمیت داشته است؟ فارسی‌تر بگویم: چرا اکثر مولّفان و منتقدان فلسفی ما در رساله‌ها و مقاله‌هایشان، اغلب به شیوه‌ی گزاره‌ای ویتگنشتاین، که البته ریشه در شیوه‌ی نگارش کانت دارد، متوسل می‌شوند؟
۴. گفتید که هرمونوتیک در محافل و مباحث امروز اروپا در اولویت است. سوالی که این‌جا در ذهن من ایجاد می‌شود این است که این رویکرد، که اگر بخواهیم ترجمه‌اش کنیم می‌شود تاویل یا تعبیر با ریشه‌ی غربی‌اش در "هرمس" (Hermes) و ریشه‌ی شرقی‌اش در "به اوّل بازگرداندن" متن -، چه اندازه به مفاهیم و مسائل و پیشنهاده‌های فیلسوفان نیمه‌ی دوم قرن بیستم، که با عناوین دیکانستراکسیون و پست‌مدرن مطرح شده‌اند - در کنار خود عنوان ِ هرمنوتیک و فیلسوفانی نظیر پل ریکور -، وابسته است؟

دکتر فرزاد حمیدی:
۳) فلسفه کانت بر بخش‌هایی از کتاب پارادوکس تاثیر نهاده است: مفاهیم کانتی «وحدت آگاهی» و «استعلایی یا برگذرنده» در ارائه راه‌حل برای پارادوکس راسل و باز مفهوم استعلاء در تبیین اعداد اصلی متعاطی. از سوی دیگر، نظرات براوئر - ریاضیدان هلندی - و استدلال‌های کانت در مورد بی‌نهایت، موجب شد که تمایل بیشتری به مکتب ریاضی «ساخت‌گرایی» پیدا نمایم که صرفا امری را می‌پذیرد که قابل ساخت باشد. همچنین در بخش نسبتا عمده‌ای از کتاب پاره‌های فلسفی، از تفکرات کانت و نحوه برخورد وی با متافیزیک سود برده‌ام. اما در عین حال، برخی از نظرات کانت را بشدت نقد نموده‌ام، از جمله رد آن‌چه که وی «شیء فی‌نفسه یا شی‌ء در خود» می‌نامد و نیز مقولات پیشینی کانتی را پسینی و تجربی دانسته‌ام.
اما اخیرا دریافته‌ام که واقعیت امور را بطور «کامل» نمی‌توان تبیین یا ادراک یا فهم نمود و در این مورد تبیین‌های ریاضی‌فیزیکی از اینرو، می‌بایست در ۵ معیاری که از برای واقعیت داشتن امری مطرح کرده‌ام، تجدیدنظر نمایم. تبیین‌های ریاضی‌فیزیکی نیز - برخلاف ِ آن‌چه در پاره‌های فلسفی نگاشته‌ام - کارساز نیستند: واقعیت ِ امور را تنها «اندکی» می‌توان تبیین یا ادراک نمود. به این نحو که اگر حداقلی از تمامی آن معیارها در مورد امری صدق نماید (یعنی حداقلی از تک‌تک آن‌ها ضروری‌ست)، آنگاه آن امر واقعیت خواهد داشت.
اساسا این سوال که دنیای واقعی بدون ما چگونه است، یک تناقض است؛ زیرا هر چگونگی، برای ما واجد «طرح»ی خاص است که بدون ما بی‌معناست. بنابراین، با حداقلی از فهم، توضیح، تصور، توصیف و تجربه مرتبط با آن، دنیای واقعی بدون ما مملو از «رویدادها»ی مرتب ناشده و بی‌طرح، درهم فرورفته، آشفته، در کنش و تنش متقابل با یکدیگر، واجد وجوهی که برای حواس قابل دریافت نیست یا حواس ما از آن‌ها چشم‌پوشی می‌کند، با وجوه غیرقابل محاسبه، بی‌شکل؛ که در آن هیچ «چیز» نیست! لذا، به این نتیجه رسیده‌ام که شیء یا چیز در کار نیست و تنها رویدادها درکارند.
بی‌تردید، شاکله نگارش پاره‌های فلسفی همانند روش ویتگنشتاین در رساله منطقی-فلسفی اوست. وی در کتابی دیگر (پژوهش‌های فلسفی)، بسیاری از اندیشه‌ها و پرسش‌های فلسفی را برخاسته از سحر و افسون زبان می‌داند و بر این نظر است که با افسون‌زدایی از زبان، این پرسش‌ها ناپدید می‌شوند. این نگاه ویتگنشتاین، به عنوان پایه‌گذار فلسفه تحلیل زبان، بر من تاثیر داشته است. کانت، گزاره‌ای متافیزیکی را بی‌ارزش تلقی می‌کند و کاربرد مقولات کانتی ذهن را در متافیزیک مجاز نمی‌داند، اما حق انکار امور متافیزیکی را نیز مجاز نمی‌داند، که البته بر مبنای داده‌های تفکر خودش، دلیل خطای وی در رابطه با عدم انکار آن را در کتابم آورده‌ام. از سوی دیگر، ویتگنشتاین اول (منظور، فلسفه وی در رساله منطقی-فلسفی و نه فلسفه دوم وی) گزاره‌های متافیزیکی را بی‌معنا تلقی می‌کند. هرچند که بی‌معنایی همه این گزاره‌ها را نمی‌پذیرم، اما بی‌ارزشی تمام آن‌ها را می‌پذیرم. از اینرو، تفکرات این دو فیلسوف بر کتاب پاره‌های فلسفی که متافیزیک را رد می‌کند، سایه افکنده است. با این‌حال، اصالت این کتاب در ارائه اندیشه «شبه وجود» است، که آن را نه قطعی بلکه یک نظریه قابل تامل دانسته‌ام.
دلیل این‌که چرا روش ویتگنشتاین در نگارش آن بکار رفته است: الف) افکار فلسفی من، بریده-بریده است. پیش‌نویس پاره‌های فلسفی، شامل قطعات پراکنده‌ی بسیاری، در فواصل زمانی ناپیوسته بوده است، که بعدا منظم شده‌اند و چاره‌ای نبود جز آن‌که آن‌ها را با شماره‌گذاری به یکدیگر مرتبط نمایم. ب) اصولا شیوه گزاره‌ای را مناسب‌تر می‌دانم، زیرا آن‌چه در یک گزاره بیان می‌شود، می‌بایست ریشه در گزاره‌های پیشین داشته باشد؛ همان‌طور که هر نظریه ریاضی و هندسی با تعدادی گزاره به عنوان اصول موضوع آغاز می‌شود. ویتگنشتاین هم پیش‌تر یک ریاضیدان بوده است؛ البته اسپینوزا نیز چنین روشی را در یکی از کتاب‌هایش بکار برده است. ج) شیوه گزاره‌ای، دست نقد و تردید را بازتر می‌گذارد و این نکته‌ای بسیار مهم است: هم من و هم خواننده می‌تواند از اولین گزاره‌ای که در پاره‌های فلسفی آمده است، به نقد و تردید در آن برخیزد. این امر نشان می‌دهد که شاید فلسفه نیز در برخی جنبه‌ها همانند ریاضیات، ناتمام باشد. هر چند که فلسفه، دقت ریاضی را ندارد. هر گزاره، مباحثی در تایید یا تکمیل یا تعبیر یا نقد یا رد آن برمی‌انگیزد و فضای جدیدی را پیش روی خواننده و نویسنده باز می‌نماید.
در این مورد که اکثر مولفان و منتقدان فلسفی ما، شیوه گزاره‌ای را بکار می‌برند، شما می‌بایست مطلع‌تر از من بوده باشید، اما اگر چنین باشد، بر این نظرم که راهی سنجیده و متدیک را در پیش گرفته‌اند، که می‌تواند به پیش‌رفت فلسفه در ایران منجر شود، هر چند که یکتا راه پیش‌رفت نیست.

۴) هرمنوتیک، دانش مکانیسم فهم در تفسیر یا تعبیر یک متن است. این مبحث را باورمندان به مسیحیت بنیان نهاده‌اند، هر چند که متافیزیک‌ستیزان نیز بر اهمیت تعبیر و تفسیر تاکید ورزیده‌اند. نیچه در قرن نوزدهم، مسئله تعبیر را در ارزشگذاری‌های اخلاقی و اجتماعی و نیز در علوم انسانی موشکافی کرده و استدلال نموده است که آن‌چه در جامعه، اخلاق، حقوق، قوانین و حتی در شناخت‌شناسی به عنوان یک‌سری جزمیات مطرح شده‌اند، تعابیر خاصی هستند که با تغییر آن‌ها، ساختار جامعه و ارزشگذاری‌های انسانی دگرگون خواهد شد. وی ریشه هر تعبیری را در «اراده قدرت» می‌داند...
کتاب «هستی و زمان» هایدگر را نیز گشایشی بر مباحث جدید هرمنوتیک و الهام‌بخش مفاهیم نوین در آن تلقی نموده‌اند که در اواخر نیمه اول قرن بیستم نگاشته شده است. هرمنوتیک از سویی با فهم کتب دینی گره خورده که معتقدان به ادیان در این مورد پیشگام بوده‌اند، اما از سوی دیگر، به مسائل فیلسوفان نیمه دوم قرن بیستم و حتی پیش از آن وابسته است.
اگر نیچه را اولین فیلسوف منتقد مدرنیسم تلقی نماییم که به نقد گسترده و رادیکال مدرنیته پرداخته است، وی خاستگاه مدرنیسم و بسیاری از ارزش‌های امروزین را در نهادینه شدن یک سلسله از تعابیر می‌داند که با استدلال، نادرستی و حتی منحط بودن اکثر آن‌ها را نشان می‌دهد. اگر برخی از مسائل ِ فلسفی و نظرات ِ اجتماعی، مبتنی بر گذاره‌ها و مفروضات ِ معینی باشند، بنابر هرمنوتیک، این مفاهیم و مسائل با کاربرد ِ تعابیر و تفاسیر جدیدی از آن‌ها تغییر خواهد کرد و در نتیجه پایه‌های بسیاری از امور اعم از اخلاق، انسان‌شناسی، جامعه و دولت بتدریج دگرگون خواهد شد. در واقع، این نوعی ساختارشکنی و حرکت به ورای مدرنیته و شاید بسوی پست‌مدرنیته است. البته باید توجه داشت که: الف) عبور از مدرنیته، لزوما به معنای انطباق با آن‌چه که در نظریه‌های پست‌مدرنیستی بیان می‌شود، نیست. ب) بنابر نظرات نیچه و میشل فوکو، ورای هر تعبیری، قدرتی نهفته است، به این معنی که قدرت معین می‌کند که چه تعبیری مجاز و کدام غیرمجاز یا ممنوع است و این، فراسوی هرمنوتیک است.
سوای این توضیحات، انتقاد من بر هرمنوتیک آن است که: الف) این پرسش که اساسا فهم چیست، مقدم بر فهم متون است و بی‌گمان با شناخت‌شناسی مرتبط است، اما هرمنوتیک به این پرسش نپرداخته است. ب) این رویکرد، از پاسخ به پرسش‌های بنیادی فلسفی از راه ارائه تعابیر نو بازمانده است. همچنین تعابیر دیگری از متون فلسفی قطعا به پیش‌رفت فلسفه کمک شایانی خواهد نمود، اما هرمنوتیک را بیشتر در تفسیر متون دینی یا ادبی بکار برده‌اند تا متون فلسفی! جای بسی تعجب و تاسف است که سراسر اروپا از چنین کاربرانی انباشته شده است: آیا بجز کسانی که نوستالژی جامعه یا دولت دینی را در سر دارند، دیگران از آن سودی خواهند برد؟
ج) هرمنوتیک در نیمه دوم قرن بیستم، بیشتر به تئوری پردازی در «رابطه‌ی میان خواننده و متن» همت گماشته، که هرچند برخی از آن‌ها بسیار زیبا و درخشان‌اند، اما از ارائه تعابیر جدید برای مفاهیم و مقولات بنیادی بشری دوری گزیده است و این برخلاف اصالت اندیشه‌های متفکرانی است که می‌تواند سهمی در روشنگری، دگرگونی و ایده‌های معطوف به جهش ذهنی و عملی انسان و جامعه داشته باشد.
به گمان من با چنین وضعی، هرمنوتیک فعلا نمی‌تواند نقشی موثر در حرکت بشر به فراسوی مدرنیته ایفا نماید. آیا بدون تغییر در ارزش‌ها و بنیادهای جامعه و دولت مدرن، که شخصا از منتقدان آن هستم، می‌توان به جامعه‌ای نوین دست یافت؟
ترکیه ۲۰۰۸.۰۱.۰۳

محمدحسن نجفی:
۵. این که می‌گویید "واقعیت امور را به‌طور "کامل" نمی‌توان تبیین یا ادراک یا فهم نمود،" خودش براساس چه فرض و چه امر پیشینی تبیین یا ادراک یا فهم می‌شود؟ در واقع، شما با فهم چه نشانه‌هایی از هستی توانسته‌اید به فهم و ادراک و تبیین این امر برسید که هستی یا "واقعیت" امور را نمی‌توان کاملا فهم کرد؟ در واقع‌تر، ما از کجا می‌فهمیم که فهم‌مان ناقص و یا غیرواقع است؟
۶. از آن‌جایی که در لابه‌لای حرف‌هایتان به فلسفه‌ی تحلیل زبان و ویتگنشتاین هم اشاره شد، می‌خواهم نظر یا تحلیل و تعریف خودتان از زبان را بدانم. شما زبان را تا چه اندازه قابل اعتماد می‌دانید، آیا فلسفه را قادر به منطبق‌ساختن خود با ماهیت زبان می‌دانید؟
۷. به‌عنوان یک اندیشمند، پیوند فلسفه و روشنگری سیاسی-فرهنگی را چگونه می‌بینید؟ آیا اصلا می‌توان گفت این محتوای فلسفه‌های گوناگون‌اند که تاثیر بر روند فرهنگ و نگاه جوامع می‌گذارند، یا فلسفه فی‌نفسه، با هر محتوایی که باشد، در این روند، و در روایت روشنگری هر اجتماعی و هر فرهنگی، موثر است؟

دکتر فرزاد حمیدی:
۵) در سوم دسامبر ۲۰۰۷ به این نظر رسیدم که «واقعیت امور را بطور کامل نمی‌توان تبیین یا ادراک یا فهم نمود.» پیش‌تر در چاپ اول پاره‌های فلسفی چنان که در آن مشهود است، چنین نظری نداشتم، اما در چاپ دوم، آن را خاطرنشان خواهم ساخت. در پاسخ به سوال سوم، واقعیت جهان یا دنیای واقعی بدون ما را تشریح نمودم. بنابراین، با دو مقوله مواجه‌ایم: واقعیت جهان در برابر «واقعیت ِ تنظیم‌یافته از سوی ما». باید توجه داشت که واقعیت جهان: الف- همان «چیز یا شیء در خود» (از مقولات کانت) نیست، زیرا شیء یا چیز در کار نیست. ب- اگر واقعیت جهان به‌عنوان امری غیر قابل شناخت یا به‌عنوان یک اساس متافیزیکی در ماورای جهان یا در پس ِ پشت آن در نظر گرفته شود، مردود است. کانت، شی‌ء در خود را غیر قابل شناخت می‌دانست، اما در پاسخ به سؤال سوم، اندک شناختی از دنیای واقعی بدون ما یا واقعیت جهان ارائه نمودم و همین اندک، نظر کانت را رد می‌کند.
دریافت و ادراکی که از واقعیت جهان داریم، از طریق حواس و مغز (و به تبع آن، ذهن) است. حاصل این دریافت «واقعیت ِ تنظیم‌یافته» است. به دیگر سخن، دریافت ِ حسی-عصبی ما از واقعیت ِ‌ جهان، حاصل‌اش واقعیت ِ تنظیم‌یافته است، که دربردارنده‌ی حذف و کاستی بسیار است. واقعیت ِ جهان با دستگاه ِ حسی-عصبی تعامل می‌یابد. چند و چون این تعامل بر مبنای همان رویدادهای واقعیت جهان است، زیرا ما نیز «بخشی از آن» هستیم، اما قابل دریافت‌نبودن برخی از آن‌ها، حذف برخی دیگر و افزوده‌ها و صورت‌بندی‌های حواس و مغز بر آن، واقعیت تنظیم‌یافته را به بار می‌آورد. برخی از بنیادهای واقعیت تنظیم‌یافته، عبارتند از: چیز یا شی‌ء، موارد همانند، ضرورت، علیت، قانونمندی، نظم نسبی؛ که همگی افسانه و توهم‌اند. این بنیادها در مورد واقعیت جهان صدق نمی‌کنند.
اراده‌ای که در صورت‌دهی واقعیت تنظیم یافته عمل می‌کند، اراده‌ای برای حفظ موجودیت ماست. اگر چنین نبود، «نوع انسان» هرگز نبود.
واقعیت جهان، بدون ما وجود دارد؛ اما نمود یا واقعیت تنظیم‌یافته، بدون ما وجود ندارد. چوب در آب، شکسته بنظر می‌آید، اما در واقع شکستگی ندارد. چوب شکسته در آب، مانند واقعیت تنظیم‌یافته و تمثیلی از آن است. واقعیت جهان وقتی در برابر دستگاه حسی-عصبی قرار می‌گیرد، با اثری که بر آن دارد و با تاثیرپذیری متقابل و طی یک تعامل دو سویه، بصورت واقعیت تنظیم‌یافته در می‌آید. بنابراین، واقعیت جهان امری نیست که در خود بماند، بلکه واجد اثر، حرکت و دگرگونی‌ست؛ لذا این فکر با نظرات کانت مغایرت دارد.
در این‌جا لازم است «موارد همانند» را که در بالا به آن اشاره نمودم، روشن سازم: ما چیزهایی را که مشابه یکدیگرند، همانند تلقی می‌کنیم یا حداقل، آن‌ها را در یک رده همانند قرار می‌دهیم؛ اما در واقعیت جهان، چیز در کار نیست، بلکه رویدادها در کارند. از اینرو هیچ‌چیز، همانند چیز دیگر نیست. دو گزاره مبتنی بر «همانندپنداری» چنین است: چیزی همانند چیز دیگر است؛ یک چیز با خودش این‌همان است. این دو گزاره از کارکردهای مغز و ذهن ماست، ولی واقعیت ندارد.
واقعیت جهان مستقیما قابل دریافت و ادارک نیست، زیرا وقتی در ظرف و در معرض دستگاه حسی-عصبی ما قرار می‌گیرد، به واقعیت تنظیم‌یافته بدل می‌شود. از سوی دیگر، از طریق فیزیک نیز قابل تبیین نیست، زیرا فیزیک صرفا واقعیت تنظیم‌یافته را تبیین یا قابل ادراک و فهم می‌نماید. به این دو دلیل، واقعیت امور را بطور کامل نمی‌توان تبیین یا ادراک یا فهم نمود. علم مبتنی بر پیش‌فرض‌های خیالی و کذب است که از این طریق، حدس‌ها و تخمین‌هایی را در مورد واقعیت تنظیم‌یافته در اختیار ما می‌گذارد و به این وسیله، انسان را واجد ابزارهایی می‌کند که سلطه او را بر طبیعت ممکن می‌سازد؛ همین امر، انسان را راضی و خشنود می‌کند، اما فیلسوف را راضی نمی‌کند.
واقعیت جهان، بَرساخته از رویدادهای مرتب‌ناشده، بی‌طرح و آشفته است؛ اما رویداد چیست؟ آن‌چه را که نیرو می‌نامیم، اما از چند و چون - ماهیت - آن چیزی نمی‌دانیم، در نظر گیرید؛ هر رویدادی حاصل رابطه چند نیرو با یکدیگر است. واقعیت جهان مبتنی بر تصادف است: رویدادهای بی‌قاعده و بی‌قانون، آشوب محض؛ که تئوری‌های فیزیک در مورد آن، فرو می‌پاشد. تنها امری که ما را به آن «نزدیک» می‌کند، نظریه‌های احتمالات ریاضی‌ست. چرا می‌گویم، نزدیک؟ از آن جهت که مفاهیم و تعاریفی که در این نظریه‌ها بکار می‌روند، می‌بایست مورد بررسی تحلیلی و روشن‌سازی قرار گیرند، زیرا ریاضیات با اصول موضوع آغاز می‌شود و به همین دلیل، در جایی به تناقض و یا قضایای تصمیم‌ناپذیر می‌رسد، قضایایی که هم خود قضیه و هم نفی آن، هر دو درست‌اند!
در بند ۱/۲۰ از پاره‌های فلسفی، ۵ معیار برای «وجود واقعی هر موجود و برای واقعیت آن‌چه غیر وجودی‌ست (مانند شبه وجود)» قائل شده‌ام، که هر ۵ معیار می‌بایست در هر مورد صدق نماید، که عبارتند از: فهم/ ادراک‌پذیری؛ تبیین/ توضیح‌پذیری؛ تصورپذیری؛ توصیف‌پذیری؛ تجربه عینی یا ارائه آزمون تجربی برای آن (تجربه‌پذیری).
اما اکنون بر این نظرم که امری واقعیت دارد که «حداقلی» از فهم و ادراک، تبیین و توضیح، تصور، توصیف و تجربه عینی، در مورد آن ممکن باشد: یعنی حداقلی از هر ۵ معیار. این نظر جدید، برخاسته از این امر است که واقعیت جهان را بر خلاف آن‌چه در چاپ اول کتابم بیان نموده‌ام، نمی‌توان بطور کامل شناخت. به این ترتیب، حداقل درک و فهم و تجربه‌ای که از واقعیت جهان داریم، بر مبنای واقعیت ِ تنظیم‌یافته است.

۶) برخی از نظرات من در مورد زبان، از این قرار است:
الف) وجود زبان برای تفکر، اساسی است. واحد تفکر، کلمه است. هر کلمه، مفهوم و کاربردهایی دارد. هر کلمه در ارتباط و نسبت با سایر مفاهیم است. زمینه‌ای که یک کلمه یا مفهوم در آن واقع می‌شود، نیز حائز اهمیت است. معنای یک کلمه، دلالت آن به پدیده یا امری است که در شبکه‌ای از اعمال، کاربردها، روابط، تاثیرات و یا ارتباط با شرایطی خاص، کیفیات و خصوصیات، اشکال و طرح‌ها، عینیت می‌یابد. هر امری ممکن است واقعی یا ذهنی باشد، اما شبکه ذهنی است. از طرف دیگر هر پدیده یا امری، بدون شبکه و هر شبکه بدون آن‌ها بی‌معنی است. برخی از شبکه‌ها بدون درک تجارت انسانی، قابل فهم نیستند. امری که قابل مفهوم‌سازی زبانی نباشد، غیرقابل فهم و بی‌معنی خواهد بود. رابطه امور واقع در جهان نسبت به دستگاه ادراکی انسان و چگونگی تعبیر آن‌ها، در نحوه ترکیب‌کردن مفاهیم انتزاعی و کاربرد آن‌ها و بدست‌دادن اندیشه‌های ساده و پیچیده، اثرگذار است و در آن‌ها موجودیت می‌یابد. همچنین قرار انسان در یک موقعیت، ویژگی کاربرد کلمات و معانی آن‌ها را معین می‌کند: اَعمال انسانی در یک معنی گسترده از آن، بصورت مفاهیم انتزاعی در می‌آیند. روابط روزمره انسانی در جامعه و روابط پیکری انسان با اشیاء و امور واقع، در چگونگی رابطه‌مندی معانی در جملات انتزاعی صرف، انعکاس حقیقی دارد.
ب) بسیاری از فیلسوفان معتقدند که بدون زبان، تفکر ممکن نیست؛ اما بر این نظرم که «تفکر بدون زبان» ممکن است. وقتی در برخورد با موقعیتی در یک آن، این حس را داریم که چیزی را می‌دانیم، در واقع به تفکر بدون زبان پرداخته‌ایم. با فهم عمیق، تجربه عملی و تکرار مطالبی که خوانده و یاد گرفته می‌شود، به آن‌چنان مهارتی دست می‌یابیم که هنگام برخورد با موقعیت یا پدیده‌های مربوط به آن‌ها، بدون ِ زبان در مورد ِ آن‌چه یاد گرفته‌ایم، فکر می‌کنیم یا آن‌ها را بکار می‌بندیم یا به آگاهی خود فرا می‌خواهیم. همچنین بخشی از تفکر، توام با تصورات و تصاویر ذهنی‌ست، که زبان در آن نقشی ندارد. وقتی ناگهان چیزی را به یاد می‌آوریم یا راه حل مسئله‌ای را به ناگاه در می‌یابیم یا حسی دال بر امکان یک راه‌حل یا نزدیک شدن به آن را داریم، با تفکر بدون زبان مواجه‌ایم. در این موارد، ضمیر ناخودآگاه نیز دخالت دارد که روند آن، هرچند بدرستی معین نیست، اما نوعی فکر پنهان و بدون زبان است.
پ) معنای هر واژه با یک سلسله از واژه‌های دیگر پیوند می‌خورد. این سلسله، بی‌پایان است؛ پس چگونه انسان معنای هر واژه را در می‌یابد؟ برای نمونه، معنای جنگل چیست؟ انبوهی از درختان. معنای درخت چیست؟ نوعی از رده گیاهان. گیاه چیست؟... اگر موجودی از فضا به زمین بیاید، هرگز با توضیحات محض ما (و لابد اشاره‌ای!) نمی‌تواند یک زبان را بفهمد. تنها راه آن است که درون انسان‌ها «زندگی» نماید، اما این غیرممکن است، چون یا از بین می‌رود و یا با مخاطرات جدی مواجه می‌شود. از اینرو، زبان و درک انسان از معانی، با زندگی او گره خورده است. گفته‌اند که فلسفه ما، «انسان گونه انگارانه» است؛ این سخن، عجیب نیست، بل نکته‌ای اساسی‌ست که تردید انسان را عمیق‌تر می‌کند.
ت) زبان امری نیست که همیشه بتوان به آن اعتماد کرد: زبان افسونگر است و اگر فلسفه، خود را با این ویژگی از ماهیت زبان منطبق سازد، به بیراهه خواهد رفت. برای مثال، اگر مقولات تجربی را در وادی غیرتجربی و غیرپدیداری بکار بریم، جز مهملات و توهمات حاصلی نخواهد داشت. اگر در مفاهیم، تعاریف و مقولاتی که بکار می‌بریم، ژرف‌اندیشی و تحلیل نکنیم، ایده‌ها و پرسش‌هایی مطرح می‌شوند که نه تنها بی‌پایه، بلکه برخاسته از کاربرد نسنجیده‌ی این مفاهیم‌اند.
برخی از فلسفه‌ها را برآمده از ساختار و ویژگی‌های زبانی دانسته‌اند که شخص با آن به فلسفه‌ورزی پرداخته است؛ یعنی در زبان دیگر، نمی‌توان مانند آن را ارائه کرد! اگر بدرستی بخاطر داشته باشم، ریشه واژه‌ای که در یکی از زبان‌ها برای حقیقت بکار می‌رود، معنای پویایی و حرکت را در بردارد: آیا این نکته بر تفکر فیلسوفی که به آن زبان در مورد حقیقت سخن می‌گوید، تاثیری ژرف نخواهد گذاشت؟
استدلال کرده‌اند که هر برداشتی از یک فلسفه خاص، مبتنی بر بدفهمی‌هایی از آن بوده است. در این‌صورت، هر فیلسوفی که بر مبنای آموزه‌های خود از فلاسفه پیشین به تفکر می‌پردازد، کج‌فهمی‌هایی را وارد اندیشه خود می‌نماید. از اینرو، گفته‌اند که سراسر تاریخ فلسفه، مملو از بدفهمی‌های مستمری‌ست که به پیش می‌رود!
همچنین کوآین، فیلسوف آمریکایی، ثابت کرده است که ترجمه اصلا امکان‌پذیر نیست. بسیاری نیز تاکید کرده‌اند که هر متنی را می‌توان به بی‌نهایت طریق ممکن، تعبیر و تفسیر نمود. حال چگونه می‌توان به ترجمه‌ای از یک کتاب فلسفی که دانش انسان عمدتا بر این ترجمه‌ها استوار است، اعتماد نمود؟
هنوز نتوانسته‌اند نظر قطعی فیلسوف معینی را در مورد یک مقوله خاص بدرستی دریابند، حتی کسانی که زبان وی را می‌دانند. برای نمونه، دقیقا معلوم نیست که آیا کانت، زمان و مکان را عینی می‌داند یا ذهنی؟
برخی بر یکی از این دو، دلیل می‌آورند و برخی دیگر تلاش می‌کنند که هر دو را به نحوی در یک ترکیب، جمع نمایند.
گزاره‌هایی فلسفی هست که اگر به یک نحو خوانده شوند، معنای خاصی را بدست می‌دهند و اگر به نحوی دیگر خوانده شوند، معنایی به وارونه‌ی آن را بدست می‌دهند!
ث) نوع اخلاق یا فرهنگ یک جامعه بر زبان تاثیر دارد. وقتی این دو تغییر می‌کند، معنای برخی واژه‌ها گسترده‌تر می‌شود. نیازهای اخلاقی، ارزشی و اجتماعی یک جامعه ممکن است فلسفه خاصی را پدید آورد یا فلسفه‌ای را مردود یا بی‌ارزش تلقی نماید. همچنین ممکن است کسی افکار فلسفی خود را بسیار روشن بیان نماید، اما در جامعه و فرهنگ دیگر، این امر، بسیار سطحی تلقی شود.
ج) فلسفه به این دلیل مانند ریاضیات نیست که بر معانی گسترده‌تر واژه‌ها و پیچیدگی‌های زبان استوار است. از اینرو، کسانی که خواسته‌اند فلسفه را ریاضی‌سازی نمایند، با شکست مواجه شده‌اند. بر این مبنا و دلایل دیگر، «دقت ناب» در سخن فلسفی ممکن نیست، حتی اگر چنین سخنی یک همانگویی باشد. (در چاپ اول کتابم، همانگویی را واجد دقت ناب دانسته‌ام، اما اکنون مخالفم.)
قابل ذکر است که عموما هر فیلسوفی برخی از واژه‌های مهم فلسفی را در معانی خاصی از آن‌ها بکار می‌برد که با کاربرد فیلسوفان دیگر متفاوت است و همین امر، منجر به نتایجی می‌شود که اگر به این نکته توجه نشود، اشتباهات و سوءفهم‌هایی را پدید می‌آورد.
د) مردمی که به یک زبان سخن می‌گویند، کلمات، افعال و تاکید‌های خاصی را بکار می‌برند که نسبت به زبان دیگر متفاوت است؛ نه از نظر لفظی، بلکه از نظر بیانی، مفهومی و فکری، نگاه و بینش متفاوتی دارند. از اینرو، هر زبان، شیوه خاصی از اندیشیدن است.
قبایلی بدوی و بدور از تمدن وجود دارند که در زبانشان هیچ معادلی برای برخی کلمات وجود ندارد. همچنین نحوه درک آن‌ها از زمان time و مقولات دیگر و چگونگی بیان این مقولات در زبان آن‌ها، کاملا متفاوت از زبان‌های ماست. تصور کنید اگر با زبان این قبایل، فلسفه‌ای ارائه شود، چه دیدی از جهان خواهد داشت؟
ر) هر گفتار و سخنی، ناتمام است؛ زیرا: ۱) در هر سخنی، نکات پنهان و آشکار و یا مبهمی وجود دارد که باید موشکافی شود. ۲) در رابطه با آن سخن، امور و عوامل پیش‌بینی‌ناپذیر و نامعلومی وجود دارد که تنها در عمل یا دیالوگ یا تحلیل، با آن‌ها برخورد می‌شود و پیش از آن قابل بیان و تصور نیست و به حساب آورده نمی‌شود. ۳) همگان معنای آن را نمی‌فهمند: دانش آن را ندارند و یا زبان سخن را نمی‌دانند. حتی ممکن است زبان آن را بدانند، اما از درک ظرافت و پیچیدگی سخن، ناتوان و یا غافل باشند. در این مورد در عمل، همیشه با امری ناتمام مواجه‌ایم.
ز) چندگانگی معانی در یک زبان برای واژه‌ای معین، دشوارگویی، جملاتی که چند دریافت از آن‌ها ممکن است و گزاره‌های انتزاعی پیچیده، فهم منظور فیلسوف را با مشکل مواجه می‌کند. بر این نظرم که فیلسوفان به عمد چنین می‌کنند تا متهم به جزمگرایی نگردند یا احتمالات دیگر را در مورد معنا، منتفی نسازند یا دری بسوی افق‌های دیگر را گشوده بگذارند یا حتی ترکیبی از برداشت‌های مختلف را به ذهن متبادر نمایند.
شاید خود نیز در برخی موارد دودل باشند که چه موضعی را اتخاذ نمایند، لذا به ابهام یا دوپهلوگویی روی می‌آورند.
از نظر روش‌شناختی، اگر هر فیلسوفی آن نطفه فکری یا راهی را که در آغاز، وی را به نظری خاص در مورد امری یا به ویژه به دستگاه فلسفی معینی رسانده است، بازگو می‌کرد، ممکن بود از ارزش فلسفه‌اش می‌کاست و شاخ و برگ‌های واپسین، ساختگی جلوه می‌نمود. این نکته، «نقدی بر فلسفه» است که بی‌گمان می‌بایست بطور جدی به آن پرداخته شود، حال آن‌که بشر در این مورد، حتی دوگام نیز برنداشته است!

۷) این که موتور دگرگونی‌های سیاسی - فرهنگی را اندیشمندان و فلاسفه تلقی نماییم، مرا بیاد سخن تولستوی می‌اندازد که چنین نظری را همانند آن می‌داند که علت حرکت یک قطار به جلو را نیروی رانشی دودوی که از آن خارج می‌شود، تلقی نماییم! آزادی در فلسفه است، اما روند تاثیرگذاری آن بسیار کند و بطئی‌ست. افراد بسیار اندکی، فلسفه را به خوبی می‌دانند و از طریق آن، ذهنی پویا، خلاق و همواره پرسش‌گر و متفکر یافته‌اند. اکثریت مطلق انسان‌ها تابع غرایز و شرایط اجتماعی‌اند. این مسئله که بتوان افراد بیشتری را اهل فکر و اندیشه ساخت، نیاز به آموزش و پرورش حساب شده و جامعه‌ای پذیرا دارد. حتی در عصر کنونی که ارتباطات و اطلاعات گسترش چشمگیری یافته است، چنین افرادی بسیار اندکند. اگر آزادی بیان و قلم باشد، آن‌گاه فلسفه می‌تواند بر دانشگاهیان و جوانان تاثیرگذارد؛ اما اگر عکس آن باشد، فلسفه تاثیر کمی دارد، مگر آن‌که تاثیر آن بر بخش کوچکی از گروه‌های پنهان آزادی‌خواه باشد و نه همه آن‌ها. اما معتقدم آنان که قدرت را در سطوح کلان جهانی در دست دارند، از فلسفه تاثیر بسیار گرفته‌اند. آنان عصاره‌ی ایده‌های پرارزش را دریافته‌اند و ایده‌های ویران‌گر، تنگ‌نظرانه و نادرست را به کنار نهاده‌اند. آنان به پدیدآمدن «رده‌ای از انسان‌ها یا جوامع باشکوه و آفریننده» کمک و خدمت می‌کنند. بنابراین، کل بشر مطرح نیست، هرچند که تمامی انسان‌ها به نحوی از مزایای این رده، بهره‌مند می‌شوند. بر این نظرم که جز این نمی‌تواند باشد، زیرا آرمان‌های فراگیرنده‌ی کل بشریت با شکست مواجه می‌شوند. از سوی دیگر، انسان‌ها همانند و یکسان نیستند. شکوه، عظمت و برتری را نمی‌توان در همه‌جا پیاده نمود، چراکه تنها سنخ خاصی از انسان‌ها گیرایی و توانایی آن را دارند: اکثریت انسان‌ها قدرت تشخیص چنین اموری را ندارند.
نقش فلسفه در روشن‌گری سیاسی - فرهنگی از یک جامعه به جامعه دیگر، متفاوت است. چگونه یونان باستان به یک‌باره آن همه دانشمند، ادیب و فیلسوف طراز اول را گرد هم می‌آورد و فرهنگی درخشان شکل می‌گیرد؟ چگونه از درون قرون وسطی، رنسانسی همه جانبه پدیدار می‌شود؟ چگونه اجتماعی که تنها ۴۰۰ سال از عمرش می‌گذرد، به چنان قدرت و درخششی دست می‌یابد؟ چرا در جوامع دیگر، چنین نشد؟ این سوالی بسیار اساسی‌ست. ضروری‌ست که تاریخ آن‌ها از جنبه‌های مختلف، مورد تحقیق و بررسی دقیق قرار گیرد و عواملی که در شکل‌گیری آن‌ها نقش داشته‌اند، شناسایی گردند. کدام ارزشگذاری‌ها، غرایز، محرکه‌ها، اخلاقیات، کنش‌ها، سیاست‌ها و بالاتر از همه کدام انسان‌ها با مختصات ویژه، چنین جوامع یا دگرگونی‌هایی را پدید آوردند؟
در مورد یونان باستان و شکل‌گیری رنسانس در اروپا، بر فوران شکاکیت تاکید می‌کنم و در مورد آمریکا بر رهبران سیاسی و ارزش‌های به ارث رسیده از اروپائیان تاکید می‌نمایم. شکاکیت، آغاز فلسفه و دگرگونی‌ست. در یونان باستان، فلسفه را شکاکان پایه‌گذاری کردند و در آغاز رنسانس، انفجار شک در تمامی علوم، اندیشه‌ها، ارزش‌ها، دین و سیاست، مشهود است؛ اما شکاکیت را ویژگی گونه‌های خاصی از انسان‌ها می‌دانم، زیرا در همه‌جا به وقوع نمی‌پیوندد.
اگر غرایز ویرانگری، خودخواهی منفی، عدم تحمل دیگران، خشونت در برابر هم، حسادت، ترس از افکار نو، در جمعی بزرگ حاکم باشد، نه شکاکیت رشد می‌کند و نه هیچ امر مثبت و درخشان. آیا مهار و کنترل چنین غرایزی، ویژگی طبایع برتر نیست؟
در مورد رهبران سیاسی بزرگ که تحولات صعودی را موجب گشته‌اند و نه تحولات منحط و نزولی، باید گفت چنین کسانی بسیار نادر بوده‌اند، همان‌گونه که فیلسوف به معنای واقعی کلمه، پرونه‌ای کمیاب است. چنین رهبرانی طبیعت ِ نیرومندی دارند؛ واجد جسارت و شهامت فکری و عملی‌اند؛ مد نظر آنان، فرابردن انسان است؛ از چنان دانش، هوش و غرایزی برخوردارند که می‌دانند چگونه عمل و حرکت نمایند؛ نبض زمانه را دریافته‌اند و انسان‌شناسی آنان، برجسته است.
اما آیا در هر اجتماعی امکان پیروزی دارند یا نیازمند انسان‌هایی هستند که از آنان حمایت نمایند؟ و باز چنین انسان‌ها و جوامعی چه خصوصیاتی دارند؟
فلسفه فی‌نفسه، با هر محتوایی که باشد، در روایت روشنگری هر اجتماعی و هر فرهنگی موثر نیست. فلسفه‌ها را از نظر محتوا به دو دسته‌ی «فلسفه مثبت یا فرابرنده» و «فلسفه منفی یا فروبرنده» تقسیم می‌نمایم: فلسفه مثبت بویژه بر جوامع صعودی و انسان‌های پرمایه موثر است و فلسفه منفی بویژه بر جوامع نزولی و انسان‌های دون‌مایه.
فلسفه مثبت شامل: فلسفه‌های ضد متافیزیکی، ماتریالیسم مثبت، فلسفه‌های نافی اخلاق و دین، هیچ‌انگاری فعال، فلسفه اشرافیت‌محور.
فلسفه منفی شامل: فلسفه‌های متافیزیکی، ماتریالیسم منفی، فلسفه‌های حامی اخلاق و دین، هیچ‌انگاری منفعل، مارکسیسم، فلسفه‌های بدبینی، فلسفه‌های عرفانی.
اگر فلسفه‌های منفی گاهی در لابلای سخن خود، ایده‌های مناسبی را در برداشته باشند، آن‌ها را می‌بایست به سود فلسفه‌های مثبت بکار گرفت. فیلسوف در هر جامعه‌ای توان بالندگی ندارد. از سوی دیگر، در مورد پاره‌ای از مسائل، فیلسوف در هرجا که باشد، حتی در آزادترین نقاط، می‌بایست قدری سکوت نماید یا با احتیاط بنویسد. فیلسوفان همواره از سه جهت در خطرند: متعصبان؛ بی‌مایگان؛ دولت‌ها و حاکمان سیاسی. ٪
ترکیه ۲۰۰۸.۰۲.۱۵

محمدحسن نجفی:
۸. در فلسفه‌های به تعبیر شما منفی، ترکیب ماتریالیسم و عرفان (مشخصا عرفان سهروردی، عین‌القضات، شمس، و مولوی) را تا چه اندازه گشاینده‌ی سدهای ایدئولوژیک می‌دانید؟ آیا اصلا این "طریقت" - که صبغه‌هایی از ماتریالیسم را به شکل بالقوه در خود مخفی دارد - را حل‌کننده‌ی برخی مسائل غیرضرور شریعت می‌دانید؟ و آیاتر، اصلا فردیت - جمعیت‌طلبی را چه اندازه رفع و دفع‌کننده‌ی بن‌بست‌های ایدئولوژیکی فرهنگی و سیاسی جامعه‌ی ما می‌دانید؟
۹. آن‌چه بیشتر در رویکرد شما به چشم می‌آید، ماهیت ِ تلفیقی آن است، به این معنا که در حین کانتی - و یک جاهایی حتا نوکانتی - بودن، در مجموع ساختاری تلفیقی دارد.
- بخصوص من به‌یاد پسادکارتیسم، لایبنیتس و کانت، روح فلسفه‌ی نیچه، و در مباحث مربوط به واقعیت و حقیقت و حتا امر پیشینی و پسینی و تجربی و مسائل نظیر آن‌ها به‌یاد هوسرل و هایدگر می‌افتم. خودتان تا چه اندازه این ماهیت تلفیقی را بخصوص در مورد پدیدارشناسی (چه خود هوسرل، و چه بارهای گوناگون‌اش - از هستی‌شناسی هایدگری تا اگزیستانسیالیزم سارتری) احساس و یا قبول می‌کنید؟
۱۰. با توجه به این‌که هم تاکید جریان‌های - دست‌کم به زعم شخص خودم - بنیادینی و مهم و فلسفه بر زبان و ماهیت پروبلماتیک آن است، و هم به‌طور اخص تاکید هایدگر و ویتگنشتاین بر این مباحث و ترکیب نوعی منطق با نوعی زبان‌شناسی، و تلاش برای نیل به حدوث صدق در هرگونه شناخت ِ زبان - بنیان، دغدغه‌ی شخصی جنابعالی تا چه حد حول این مباحث می‌گردد و خود شما چه جایگاهی در پروژه‌های فلسفی - منطقی‌تان برای زبان و درگیری با زبان و ماهیت غیر - اگر نگوییم ضد ّ - فلسفی آن، در نظر می‌گیرید؟ در واقع می‌خواهم ادامه‌ی این گفتگو را بگردانم به سمت زبان و مسائل و وسائل درون و برون زبان، از قبیل بیان و بیان‌ستیزی و صدق و حقیقت و امر پیشینی و...، و صد البته قصدکی هم دارم برای کشاندن این مباحثه به اطراف و اکناف عرفان و درگیری آن با زبان و چرایی و چگونگی این قضایا. پس اگر موافق باشید، سراشیبی پایانی مصاحبه‌مان را به این ترتیب طی کنیم، چه به زعم من، عرفان - به مثابه رویکردی هستی - شناخت - شناسی و دستگاه معرفتی‌یی به نظر من پارادوکسیکال (که می‌توانم معادل لاتین "شطحیات"، یعنی Paradoxes، را برای باب ذکر کنم) - مهمترین رویکرد سوبژه - اوبژکتیو انسان در نیل به برخی مسائل اساسی فلسفه و روانشناسی و حتا زبان‌شناسی است.

دکتر فرزاد حمیدی:
۸) عرفان را به‌عنوان امری متافیزیکی که مبتنی بر روش‌های غیرفلسفی‌ست، تلقی می‌نمایم. افکار عین‌القضات را به‌خاطر نمی‌آورم، اما ماتریالیسم را می‌توان در سهروردی و ابن رشد یافت. در این میان، خیام ماتریالیستی تمام عیار است، هر چند که بدلیل بدی روزگار خویش، تنها آن را در رباعیاتش منعکس نموده است. محمد غزالی در بخشی از فلسفه‌اش، از نظر تاریخ اندیشه‌ها، مقدم بر هیوم است: وی اندک دلایلی مشابه با هیوم در نفی علیت ارائه نموده است. در مجموع، برخی از ایده‌آلیسم‌های غیرالهی و نیز بعضی از فلسفه‌های متافیزیکی غیرالهی، جنبه‌هایی از ماتریالیسم را در بردارند، هرچند که مبتنی بر ماده نیستند. آن‌چه طریقت نام نهاده‌اید، برخی از مسائل غیرضرور شریعت را حل می‌کند، اما گرفتاری‌های دیگر شریعت چه می‌شود؟ با ادیان هیچ توافقی ندارم. راه‌حل نهایی مسائل فلج‌کننده و منحط را در سیاست و قدرت حاکم بر جامعه می‌دانم: ایجاد فضایی مناسب برای آزادی و بالندگی فکری و اجتماعی. در مورد کسانی که نام بردید، موافقم که در صدد بوده‌اند تا برخی از سدهای ایدئولوژیک را درهم بشکنند و بعضی از مهملات شریعت محور را کنار زنند. کار، اهداف و تاثیر آنان را محققان می‌بایست تشریح نمایند، اما از آن‌جایی که آن‌ها همچنان پایبند به امور متافیزیکی هستند، لذا نمی‌توانند ایدئولوژی مبتنی بر شریعت را ریشه‌کن نمایند.
آزادی فردی و رشد فردیت برای جامعه ما ضروری است و از نظر جمع‌گرایی، دموکراسی واقعی مورد نیاز است. اگر منظور شما، تکثرگرایی باشد، آن نیز مورد تایید است. اما از نظر فرهنگی، جامعه ما هنوز پتانسیل تساهل، درک متقابل و دیالوگ را دارا نیست. ما با جامعه‌ای از هر نظر شکوفا، فاصله‌ی بسیار و راهی طولانی در پیش داریم.

۹) با تلفیق موافق نیستم، زیرا در عمل چندان ممکن نیست. اگر هم تلفیقی ثابت شود، قصد آن را از پیش اتخاذ ننموده‌ام؛ اما با تاثیر موافقم. بی‌تردید، تمام آن‌چه آموخته‌ام، بر من تاثیر داشته است. هیوم، کانت، شوپنهاوئر، نیچه، راسل، ویتگنشتاین، پوزیتیویست‌های منطقی، هایدگر، براوئر، پل فایرآبند، لئواشتراوس، بر من تاثیر بسیاری داشته‌اند. با این حال، نکات و استدلال‌های جدیدی را در بسیاری از بندهای کتابم ارائه نموده‌ام؛ برخی از نظرات کانت را نیز رد کرده‌ام. فلسفه‌ی هوسرل را بخوبی خوانده‌ام، اما تاثیر آن را در کتابم احساس نمی‌کنم. من از وجود آغاز نمودم، اما متفاوت از دیگران. آن‌چه در پاره‌های فلسفی، مختص من است، «نظریه شبه وجود» است که در افکار فلاسفه پیشین و معاصر وجود ندارد: همین نکته، پس از سال‌ها تحقیق و تفکر، مرا ارضاء می‌کند، زیرا معتقدم کسی که نتواند فکری نو وارد فلسفه نماید، رتبه خوبی کسب نکرده است. تاثیر متفکران مختلف بر من این بوده است که راه و روش تفکر وسیع داشتن را از آنان بیاموزم. محدود نمودن خویش به این یا آن فلسفه خاص یا به نظرات موجود، به معنای توقف است: می‌بایست نگاهی باز، پویا و گسترده داشت. اگر شیوه‌ی برتر ِ اندیشیدن در کسی شکوفا شود، موتور تفکر در وی روشن شده است. خواست من آن بوده است که برای برخی از پرسش‌های پراهمیت، پاسخ‌های بهتری بیابم؛ نادرستی‌ها را روشن نمایم و در افزایش یا حداقل، بهبود دانش بشری گامی بردارم. اکنون دریافته‌ام که در بندهایی از چاپ اول پاره‌های فلسفی، جزم‌گرا بوده‌ام. قبلا مقولات پیشینی را رد نموده بودم و حال مقولات پسینی یا تجربی را نیز کنار می‌گذارم. امر تجربی مبتنی بر برخی مقولات منطقی و عقلی‌ست، که دیگر هیچ‌کدام را نمی‌پذیرم: آن‌چه بنام منطق آموخته می‌شود، اصلا وجود خارجی ندارد؛ مقولات عقلی نیز مانند علیت، ضرورت، جوهر، همانندی، اصل عدم (یا امتناع) تناقض، استقراء تجربی،... بی‌پایه‌اند.
موفقیت‌های عقل، علم و ریاضی-فیزیک، دال بر صدق و حقیقت یا صحت بنیادهای آن‌ها نیست: ما چیزهایی را ابداع نموده‌ایم که در سلطه ما بر محیط و طبیعت و در بقاء و حتی تکثیر ما کارآمد بوده‌اند، اما این دلیلی بر حقیقت آن‌ها نیست. بنیادهای عقلی و منطقی ما، اسطوره‌ها، افسانه‌ها و تخیلات ماست.
به این ترتیب، اکنون به این نظر رسیده‌ام که: نه متافیزیک و نه ماتریالیسم؛ نه امور متافیزیکی و نه ماده یا ضدماده‌ای در کار است؛ جهان ازلی‌ست و در این میان، تنها رویدادها اصالت دارند که بر نیروها مبتنی هستند. این که نیرو چیست، دقیقا روشن نیست: فرمول‌های فیزیک در این مورد کمکی نمی‌کنند؛ آن‌ها صرفا هم‌ارزی و روابط نیروها را نشان می‌دهند. پاسخ ِ اولیه‌ی من آن بود که: شیء ادراکی متفاوت از شیء خارجی است و واجد ِ حداکثر ِ واقعیت یا فاکت ِ (fact) آن نیست: اختلاف ِ باقی‌مانده را می‌توان به طریق ِ ریاضی-فیزیکی روشن ساخت حال نظر ِ ثانویه من: شیء در کار نیست و صرفا ساخته و پرداخته ماست. جهان ادراکی متفاوت از جهان واقعی‌ست و واجد حداکثر فاکت ِ آن نیست: اختلاف باقیمانده را نمی‌توان به طریق ریاضی - فیزیک روشن ساخت. از جهان واقعی، حداقل شناخت را داریم که چنین است: آشوب یا آشفتگی، تصادف، بی‌شکل، بی‌طرح، غیرقابل دریافت و محاسبه؛ که همین حداقل شناخت، دال بر واقعیت آن است.
در مجموع، علم امری برای محاسبه است و فلسفه امری برای حسابرسی! علم، راه و رمزی برای غلبه بر طبیعت و تملک آن است؛ اما فلسفه، راه و برنامه‌ای برای آشکار نمودن خطاهای خِرد (از هر نوع آن، حتی علمی) است که در این راه، صرفا بر خِرد متکی نیست، مانند تخیل، تاریخ، جامعه‌شناسی.
در مورد حقیقت، چند ماه است به این نتیجه رسیده‌ام که خطا، دروغ، توهم و فریب، همان «حقیقت»ی است که همگان بدنبال آن می‌گردند یا ادعای یافتن آن را دارند! پیش‌تر گمان می‌کردم که هر چه بر توهمات غلبه نماییم یا آن‌ها را روشن کنیم، حقیقت آشکارتر می‌شود؛ خوشحال بودم که بر توهمات بزرگی همچون متافیزیک فائق آمده‌ام، اما اینک دریافته‌ام که بر هر چه بنگریم، توهم می‌یابیم.

۱۰) در پاسخ به سوال ششم شما، به نکاتی در مورد زبان اشاره نمودم. انسان با زبان می‌اندیشد، لذا گرفتار ماهیت پروبلماتیک آن است. زبان عامل بسیاری از اشتباهات فلسفی و عقلی‌ست. لغزش‌هایی که زبان در تفکر ایجاد می‌کند، حقیقت را دور از دسترس قرار می‌دهد. خطا را با خطا آشکار نمودن. فلسفه زبان، دریاست. به نکاتی دیگر اشاره می‌نمایم:
الف) وسایلی که برای بیان بکار می‌بریم، بقدری برای ما عادی شده‌اند که آن‌ها را واقعی تلقی می‌کنیم. یکی از این وسایل، «فاعل» است. برای هر امری، فاعلی بکار می‌رود و در نتیجه، مفعولی پدیدار می‌شود. برای هر رویداد و پدیده‌ای بدنبال فاعل می‌گردیم؛ فعل این فاعل را نیز از آن جدا می‌کنیم. همچنین، آثار و حالات یک رویداد را از آن رویداد جدا می‌کنیم.
گاه چیزهایی خیالی را در یک رویداد، به عنوان فاعل در نظر می‌گیریم. در واقع، یکی از ریشه‌های اعتقاد به وجود شی‌ء یا چیز و نیز باور به رابطه علت و معلول، همین امر است.
ب) منطق‌دانان با جداول ارزشی خود، چنین می‌آموزند: اگر در یک گزاره شرطی، مقدم نادرست و تالی درست باشد، آنگاه گزاره یا استنتاج شرطی درست است؛ یعنی اگر ماست سیاه است، آن‌گاه زمین گرد است! چه اشتباه فاحشی.
پ) هر بیانی از چشم‌انداز خاصی است. برخی از چشم‌اندازها چنان جاافتاده‌اند که وجود و تاثیر آن‌ها را فراموش کرده‌ایم، لذا ابزارها و مفاهیمی را که وارد زبان نموده‌اند، واقعی تلقی می‌کنیم. عادی شدن برخی از چشم‌اندازها به سبب نقشی انسان‌محور است که در ساده و کاربردی‌نمودن توصیف و ارتباط دارند.
ت) در هر واژه، ترکیب پیچیده‌ای از مفاهیم و معانی درهم ادغام شده‌اند. برخی از این مفاهیم، پنهان‌اند. عناصر این ترکیب لزوما هم‌خوانی ندارند: معین نیست که این عناصر تا چه حد با یکدیگر سازگارند. همنشینی واژه‌ها به عنوان فکر یا بیانی خاص، شکل پیچیده‌تری را پدید می‌آورد که این موارد نیز بر آن افزوده می‌شوند: روابط واژه‌ها (هم‌پوشانی یا تعارض)، ساختارهای نحوی، زمینه‌ای که بیان با آن مرتبط است. از اینرو، در جایی ناسازگاری مفاهیم ملحوظ در واژه‌ها بروز می‌کنند. مفاهیم پنهان نیز گاه در شرایطی خاص و با ژرف‌اندیشی آشکار می‌شوند و چیزهای جدیدی را مطرح می‌کنند. نتایج این نکات بدین قرار است: بروز تعارضات عقلی در مواجهه با برخی مسائل جهان و هستی، ریزش یقین انسانی، ظهور نظرات و شاخه‌های جدید فکری در اثر جستجوی پاسخ برای یک مسئله فلسفی یا ریاضی، قابل اثبات نبودن برخی از قضایای ریاضی - هندسی و پذیرش آن‌ها به عنوان یک اصل، پارادوکس‌ها، قضایای تصمیم‌ناپذیر. این بحث نشان می‌دهد که تسلط بر ظرایف زبان و نیز پالایش زبان و تفکر، مستلزم راهی بسیار طولانی‌ست.
ث) تعریف مفاهیم اولیه‌ای که در علوم مختلف وجود دارد، اکثرا فاقد دقت، مبهم، ناقص، سطحی، گاهی نادرست و حتی تعریف ناشده، است. بنابراین، تعابیر خاص، مبهم و غیردقیقی از یک مفهوم بکار گرفته شده که بعدا ممکن است تناقضات و سپس تغییرات مهمی را در آن علم پدید آورد. علاوه براین، نباید نقش مفاهیم خیالی را در علم، فراموش نمود.
ج) اگر مفهوم یا مقوله‌ای در جایی غیر از قلمرو مجاز کاربردهای آن بکار رود، منجر به اشتباه و حتی توهم می‌گردد. برای مثال اگر زمان، خارج از جهان بکار رود، نتایج نادرستی را ببار می‌آورد، زیرا زمان در جهان و با جهان است. همچنین کاربرد مقولات تجربی در وادی غیرتجربی، موجب بروز توهمات متافیزیکی می‌گردد.
چ) بر هر بیان و گزاره‌ای می‌توان اشکالاتی وارد نمود. بنابراین، هیچ بیان و گزاره‌ای صادق نیست: خطا در خطا، خطا را آشکار نمودن! حال به چه می‌توان اعتماد کرد؟ معیار و محک کجاست؟ - آغاز شکاکیت مطلق.
ح) برخی از فلاسفه بر این نظرند که برای دریافت دقیق معنای یک واژه می‌بایست به معانی و کاربردهای آن در زبان عامه مردم توجه نمود. از این‌رو، تحلیل زبان عامه را هدف فلسفی خویش قرار داده‌اند. هایدگر به بررسی شعر و اسطوره روی می‌آورد، از این جهت که بتواند از زبان آن‌ها چیزی به سود فلسفه کسب نماید. بدون شک، زبان از ابتداء بدین گونه نبوده و بتدریج رشد و توسعه یافته است. شاید آن‌چه زبان‌شناسان و بویژه فلاسفه زبان اکنون بر آن تلاش می‌کنند، گام‌ها و آزمایشاتی مقدماتی باشد که نهایتا در زمانی طولانی، زبانی عمومی را برای بشر فراهم سازد که بهتر، دقیق‌تر و برابر نهاد ِ (آنتی‌تز) مشکل آفرینی‌های پیشین آن باشد: تکامل زبانی انسان.
خ) چامسکی، زبان‌شناس برجسته آمریکایی، بر این نظر است که سیستم عصبی مغز در هنگام تولد، برنامه‌ای از پیش معین برای آموختن زبان دارد. مغز نوزاد، چارچوب و آمادگی خاصی برای زبان دارد: برای مثال، این برنامه واجد دو گزینه برای جایگیری موصوف و صفت است؛ به این معنا که موصوف یا قبل از صفت و یا بعد از آن واقع می‌شود. کودک با شنیدن مکرر یک زبان، یکی از این گزینه‌ها را می‌گیرد و دیگری را کنار می‌نهد. برای مثال کودک فارسی‌زبان، گزینه‌ای را از آن برنامه اختیار می‌کند که مبتنی بر اول آمدن موصوف است و کودک انگلیسی‌زبان، برعکس. لذا بر طبق نظریه چامسکی، ذهن انسان از نظر زبانی واجد محدودیت‌هایی است: تنها اموری را که در تور زبانی ما واقع می‌شوند، درک و دریافت می‌کنیم.
د) ویتگنشتاین در رساله منطقی - فلسفی خود، زبان را واجد مرزهایی می‌داند که فراتر از آن، نمی‌توان سخنی گفت. این مرزها، مرزهای اندیشه ما نیز هست.
ر) ویتگنشتاین در رساله خود معتقد است که نمی‌توان در درون هر زبان، در مورد ساختار آن زبان سخن گفت. راسل پاسخ می‌دهد که می‌توان در درون زبان دیگری، در مورد ساختار زبان اول سخن گفت. ویتگنشتاین نظرش را شامل تمام زبان‌ها می‌داند، اما راسل معتقد است که چیزی بنام کل زبان‌ها وجود ندارد، بلکه سلسله مراتبی از زبان‌ها (بدون حد فوقانی) موجود است.
ز) فیلسوفی باستانی از اهالی کِرت گفت: هر چه می‌گویم، دروغ است. حکم این گزاره در مورد خود آن، پارادکسیکال است. آلفرد تارسکی براین نظر است که درباره‌ی درستی یا نادرستی این حکم، حکمی در زبان مافوق آن وجود دارد.
برخی از پارادوکس‌هایی که در زبان عادی یا زبان ریاضی و حتی علم وجود دارند، هر چند راه حل دشواری دارند، اما اهمیت‌شان در الهام‌بخش‌بودن این پارادوکس‌هاست.
ف) ویتگنشتاین در کتاب پژوهش‌های فلسفی خاطرنشان می‌سازد که بین چند واژه یا مفهوم ممکن است اشتراکاتی در معانی موجود باشد: نوعی هم‌خانوادگی. هنگام کاربرد یک واژه، وجود این اشتراکات ممکن است واژه‌های هم‌خانواده را به ذهن متبادر نماید و در نتیجه، معانی دیگر این واژه‌ها با معنی واژه اول تداخل نموده و منجر به اشتباهاتی گردد.
ق) با اندکی اغماض در نقل‌قول، ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی می‌پرسد: فلسفه چیست؟ مگس را در بطری، راه نشان دادن.
تعبیر من آن است که بطری همان حصار زبان است. مگس برای رهایی بطرف شیشه بطری تمایل دارد، زیرا آن را شفاف می‌بیند؛ از این‌رو، گاهی نمی‌توان خود را از بندهای زبانی رها ساخت یا کاری بسیار دشوار است. برای مثال، بیانی که در مورد رویدادها و حالات بکار می‌رود، صرفا برآمده از چشم‌اندازهای خاصی نسبت به موضوع هستند که فاعل‌ها، تفکیک‌ها یا نیروهای خیالی را در این رویدادها و حالات وارد می‌کنند. ضربه از بیرون به بطری کافی نیست و حتی مگس را سردرگم می‌کند، لذا چیزهای دیگری نیز برای نجات ضروری است.
اگر فلسفه خود نیز درون بطری باشد، با همان موانع و مشاهدات مگس روبروست.
ی) دغدغه اصلی من، فلسفه زبان و مسائل آن نبوده است، هرچند که در این مورد، هوشیاری را از کف نمی‌نهم. اما گاهی نیز به مسائل آن کشیده می‌شوم: اخیرا به گزاره مشهور دکارت توجه نمودم، که اندکی از یافته‌های خود را - اما نه تمام آن را - در این‌جا ذکر می‌کنم: گزاره‌ی «می‌اندیشم، پس هستم.»، اما:
۱) این گفتاری‌ست که دکارت در مورد خود می‌گوید و از اندیشیدن خود، اندیشنده‌ای را که خودش است، نتیجه می‌گیرد. کسی که آن را می‌خواند، «فراموش» می‌کند که این گزاره را دکارت در مورد خود می‌گوید! به این دلیل، خواننده آن را به خود نسبت می‌دهد و به نادرستی نتیجه می‌گیرد که خودش هست.
۲) از این گزاره، بلافاصله نتیجه می‌شود که: نمی‌اندیشم، پس نیستم!
۳) جوهر گزاره دال بر آن است که چیزی هست که می‌اندیشد، اما اگر چنین باشد، آن‌گاه باید چیزی هم باشد که عدم اندیشیدن، به آن قابل انتساب باشد؛ یعنی اگر گزاره دکارت درست باشد، آنگاه گزاره‌ی نمی‌اندیشم، پس هستم، نیز درست است.
در مورد عرفان، با شما موافقم که در پاره‌ای از نظراتی که ارائه می‌کند، پارادوکسیکال است. قطعا دلایلی مبنی بر این که عرفان مهم‌ترین رویکرد انسان در نیل به برخی مسائل اساسی فلسفه است، در دست دارید، اما باید اذعان نمایم که برخی از شطحیات عرفانی - که به معنای به اصطلاح کفرگویی نیز هست - قابل تامل‌اند و می‌توانند انگیزنده‌ی افکار یا نکات فلسفی مهمی باشند. اما شخصا اعتقادی به عرفان ندارم؛
به عنوان اشاره‌ای کوتاه، افلاطون یکی از اولین کسانی است که با افکار خویش، زمینه‌های عرفان و نیز مسیحیت را فراهم ساخته است: تمایز میان جهان ظاهری و جهان حقیقی. در رساله‌ای از وی، عشق به‌عنوان راهی برای فهم، ادراک و دریافت جهان حقیقی یا مُثل مطرح شده، هرچند که در صحت انتساب این رساله به افلاطون تردید جدی نموده‌اند. سپس افلوطین، تجربه عرفانی را مطرح می‌کند و دوبار نیز حصول چنین تجربه‌ای را در خویش اعلام می‌نماید و مدعی می‌گردد که از این طریق به حقیقت عالم دست یافته است. عرفان در جامعه ما از قرن‌ها پیش گسترش داشته است. علت اصلی آن، خصومت در دین‌مداران از گذشته تا به حال با فلاسفه و اندیشمندان در ایران و فضای استبدادی حاکم بر تاریخ ما بوده است. از این‌رو، وقتی شناخت و تفکر متدیک فلسفی با محدودیت شدید و حتی تعطیل مواجه شده، رویکردهای عرفانی بدلیل متافیزیک محوری و درون‌گرایی آن، که در عین حال غالبا برخورد چندانی با اعتقادات دینی و حاکمیت نداشته، رواج یافته است. بنابراین، در طول تاریخ ایران، فیلسوفان برجسته نداشته‌ایم، اما صاحب عرفان و عرفای کثیری بوده‌ایم.
با تشکر: دکتر فرزاد حمیدی
ترکیه ۲۰۰۸.۰۵.۲۲